Историческая необходимость в контексте проблематики свободы воли
Будучи в некотором смысле сторонними наблюдателями, мы склонны рассматривать крупнейшие исторические события двумя способами. Во-первых, мы можем воспринимать их как некую последовательность явлений, с необходимостью приводящую к тому или иному исходу. Во-вторых, мы также способны анализировать факты как таковые, то есть исключительно в контексте их вовлеченности в историческую закономерность.
Очевидно, что мы обладаем возможностью наблюдения, которое охватывает нечто большее, чем непосредственно данная фактичность. В силу этого, оказываясь очевидцами некоторых явлений, мы способны истолковать их исходя из релевантных комплексных представлений о группе им подобных феноменов или взаимосвязи иных, в которую они включены. Однако существует также риск отсутствия объяснений вовсе, в подобных ситуациях проявляется тенденция ухода в своего рода мистицизм, осуществляются попытки сугубо метафорического и даже эзотерического толкования. Вопросы наличия предопределенности, рока, фортуны притягивали воображение индивида, вероятно, с самого его появления. Как показала практика, ни ликвидация первобытнообщинной психологии, ни сциентизация регуляторного фундамента социума, ни смена научных парадигм не оказались способными пошатнуть человеческую веру в фатум. В настоящее время, обладая чрезвычайно вариативным методологическим и понятийным аппаратом, мы парадоксальным образом оказываемся в большей мере склонны к сомнительному с научной точки зрения толкованию событий, которое стремится обнаружить исторические связи там, где они, согласно академической версии истории, не существуют вовсе.
Историческая необходимость есть, прежде всего, некий закон, определяющий, исходя из позиций исследователя, значимые отрезки исторического процесса Более того, закон этот фундирован антропным принципом. Однако само понятие закона представляется в данном контексте не столь однозначным. Если мы предположим, что наблюдается некоторая необходимость, существующая независимо от конкретных (в нашем случае, исторических) фактов, и, более того, управляющая ими, то мы окажемся способны не только предугадать будущее, но также вычислить прошедшее и сконструировать настоящее в новой оптике. К примеру, Питирим Сорокин, отвечая на вопрос о существовании исторической необходимости, постулирует, что как таковые мотивы фатализма проявляются особенно ярко именно в периоды общественного упадка, когда явственно прослеживается нереализованность общественных целей и стремлений.
Однако, Сорокин справедливо выражает сомнение в том, можно ли обнаружить закон, обуславливающий уже само существование подобных законов? То, что человек наблюдает повторяющимся то или иное количество раз, провозглашается правилом. Однако к историческому событию понятие закона будет применимо в соизмеримо меньшей степени, нежели, скажем, к конкретному физическому телу. Очевидно, что мы не проводим исторических опытов и экспериментов, в результате которых сможем с уверенность сказать, что именно А влечет за собой В, поскольку история изучает факты неповторяющиеся (разумеется, если мы не принимаем в расчет, например, различные вариации концепции цикличности).
Уже для античной культуры характерно пристальное внимание к вопросам предопределения. Гомер в "Илиаде" описывает двух божеств жребия: Мойру и Айсу, подвластными которым оказываются даже всемогущие боги. Однако уже у Гесиода образ Мойры "разделяется" на трех богинь – Клото, Лахесис, Атропос, – прядущих нить жизни. В античной традиции судьба выступает соединением стихий, последствием сотворения живых существ. В этом контексте важную роль играет понятие жребия, констатирующее действительную вариативность высшего замысла. Пассивные участники событий в таком случае становятся лишь неким "фоном", косвенным инструментом развития Истории, в то время как активные элементы социума – ее непосредственным расходным материалом.
У досократиков мы обнаруживаем категории вселенской необходимости, "ананке", и справедливости, "дике". Ананке – божество, репрезентирующее роковую необходимость, не без помощи мойр вращающее веретено с мировой осью. Не менее важно в данном контексте божество – Тюхе, соответствующее древнеримской Фортуне. Тюхе становится олицетворением удачи, судьбы, счастливого случая, на который испокон веков уповает человек.
Для христианской традиции, и, в частности, для Августина Блаженного, судьба каждого смертного всецело подчинена Божественному предопределению: человечество утратило свободную волю после грехопадения. В то же время Августин фактически отождествляет понятия предопределения и свободы. Бог управляет одними явлениями непосредственно, другими – опосредованно, например, через ангелов, которые воздействуют на людей, в свою очередь, влияющих на мир. Таким образом, действующим звеном, в конце концов, оказывается Воля (Бога, ангела, человека). Предопределение, тем самым, понимается как исходящее от Бога – оно является принципом свободы, данной Им человеку. При этом ошибочно будет полностью отождествлять августинианское понятие предопределения с понятием судьбы, поскольку предопределение у Августина формируется только в связи с предзнанием, то есть способностью прогнозировать события.
Для Фомы Аквинского также становится важным различение предопределения и провидения, причем второе включает в себя первое. Провидение для Фомы – не что иное, как "векторная" упорядоченность объектов к конечной цели, каковой является божественная благость, т.е. благо порядка, сотворенное Богом. Случайность, имеющая место в истории, не является нарушением общего вселенского порядка, выстроенного Богом, но может проявляться в силу частных причин. Человек действительно поступает сообразно своей свободной воле, но причина актуализации этой воли кроется именно в Боге. Предопределение для Фомы Аквинского – способ упорядочивания по отношению к вечному спасению, причем исполнение этого порядка находится активно – в Боге, а пассивно – в предопределенном.
Эту проблематику развивает в дальнейшем Мартин Лютер. Его понимание предопределения можно условно свести к нескольким постулатам: неизменность знания Бога, являющегося предвидением в отношении всего, что представляется нам случайным; неизменность и непоколебимость деяний Бога (т.е. невозможность влиять на Его решения); проистечение как добра, так и зла, по воле Бога, способного даже зло употребить во спасение. Эразм Роттердамский в "Похвале глупости" во многом развивает концепцию фортуны, подчеркивая "мудрость природы", не способной на ошибку и производящей творения на порядок выше любого произведения искусства. Человек у Эразма также достигает свободы, причем в единстве с необходимостью.
Впрочем, томисты отстаивали мнение, что судьба человека предопределена исключительно в общих чертах, но каждый ее шаг не прописан. Несмотря на то, что Бог является первопричиной всех действий и событий, они производят причины второго, третьего и т.д. порядка. Соответственно, причинной связи как таковой в ближайшем рассмотрении может и не существовать. Предопределение, таким образом, оказывается лишь некоторой каймой, общим планом действий, оставляющим простор для индивидуальной воли человека.
Подобный тезис во многом пересекается с концепцией судьбы Макиавелли, описанной им в трактате "Государь". Любопытно, что Макиавелли предлагает конкретную "формулу" полномочий Фортуны, предоставляющей ровно 50% решений свободной воле. У Макиавелли судьба является именно мировым законом, фатумом, даже природной силой, которая, несмотря на фактическую неподвластность воздействию воли, тем не менее, оставляет личности простор для действий. Однако, что немаловажно, личность должна при этом обладать virtu, добродетелью, причем не той добродетелью, которая характерна для античного или раннехристианского мировоззрения, но именно способностью человека распоряжаться своей внутренней силой, мудростью, изощренностью ума, т.е. активной способностью преодолевать законы фортуны. Соответственно, гораздо более выгодной тактикой оказывается смелая предприимчивость, нежели пассивная созерцательность.
Еще одним важным шагом в развитии данной проблематики является появление теории абсолютного детерминизма Лапласа, представляющей собой попытку научного обоснования фатализма (т.н. "демон Лапласа"). Согласно этой теории, каждое состояние является результатом предыдущего состояния, поскольку ничто не может быть произведено беспричинно (об этом говорил и Спиноза). Тем самым, мы обладаем возможностью просчитать любое событие, исходя из события предшествующего. Вероятнее всего, в таком случае, что свобода воли у человека – не более чем фикция, иллюзия, порождаемая естественной неполнотой нашего знания об окружающей действительности. Впрочем, Лаплас не рассматривал исторические процессы применительно к данной концепции, поскольку основной сферой его интересов все же оставалась физика.
К концепциям фатализма обращались также в рамках художественной литературы, в особенности XIX века. В этом контексте любопытна позиция Л.Н. Толстого, выраженная им в третьем томе романа-эпопеи "Война и мир". Согласно Толстому, фатализм неизбежен в истории, в особенности для объяснения неразумных, то есть неподвластных нашему пониманию, явлений. Человек, хотя и живет для себя, становится определенного рода орудием для достижения целей общечеловеческих. Таким образом, даже царь становится рабом – рабом истории. Историю же писатель воспринимает как "бессознательную, общую, роевую жизнь человечества". Таким образом, каждое движение человека оказывается исторически непроизвольным.
Для экзистенциалистов, с другой стороны, важно, что фактор предопределенности судьбы должен переноситься человеком стоически. История при этом – часть этой судьбы. Это во многом является ответной реакцией на исторический и, строго говоря, пессимистический фатализм Шпенглера, постулировавшего необходимость подчинения неизбежности заката фаустовской цивилизации. Экзистенциалисту гораздо важнее наличие личного предназначения, идущего вразрез и даже вопреки любому историческому прогнозу. В этом отношении точка зрения Ясперса менее радикальна. Цивилизация действительно обречена на погибель, но человек не должен всецело подчиняться требованиям ситуации. Личность не становится заложником кризиса, но лишь подготавливается к нему.
Критика К. Поппером историцизма во многом может рассматриваться и как своеобразная критика фатализма, несмотря на то, что Поппер подчеркивает нетождественность этих понятий. Согласно концепции историцизма, любые конструкции разума будут успешно претворены в жизнь только в том случае, если они не противоречат течению истории. Прошлое же может быть использовано в целях прогнозирования грядущего. Фактически историцизм представляет собой лишь определенную форму фатализма, для которой любые тенденции истории оказываются неизбежными. Поппер настаивает на невозможности точного прогнозирования событий и установления каких бы то ни было исторических законов, поскольку человеческая история – процесс совершенно уникальный и непредсказуемый.
Рассматривая вероятное влияние фортуны на конкретные события, сторонники современного исторического фатализма приводят в пример различные поразительные совпадения, зачастую граничащие по своему пафосу с городскими легендами. Например, вспоминаются совпадения в смерти двух американских президентов: Авраама Линкольна и Джона Кеннеди (они были избраны с разницей ровно в 100 лет, оба убиты в пятницу, при стечении народа, на глазах собственных жен, выстрелом в голову сзади). Сторонники находят данные совпадения достаточно убедительными, чтобы считать прихоть судьбы причиной сложившихся событий. Поражение Наполеона в битве при Ватерлоо таким же образом оказывается результатом того, что фортуне было угодно, чтобы император Бонапарт заболел насморком ровно за день до сражения, в связи с чем плохо спал в ночь перед боем, что и обусловило поражение французской армии.
Но для Поппера любая форма историцизма – не более чем "недостаток воображения", особенно учитывая тот факт, что личностный фактор сам по себе довольно неустойчив и иррационален.
При столкновении с исторической необходимостью, перед человеком, условно говоря, встают три возможных модели поведения:
1) произвести возврат к концепции цикличности; 2) выйти за границы сложившейся необходимости, то есть учредить собственную "диктатуру"; 3) продолжать инертное движение по естественному пути исторического развития.
Одна из основных задач, возникающих в связи с проблемой соотношения степени исторической необходимости и действительной реальности, состоит в необходимости определения степени свободы личности, включенной в общеисторический контекст. Иначе говоря, является ли человеческое существо лишь игрушкой в руках Мойры, вольной перерезать нить в любой момент, или полноправным действующим субъектом, способным вмешиваться в планы фортуны?
Таким образом, затрагивая тематику фатума, судьбы, предопределения, мы автоматически вынуждены говорить о проблеме человеческой свободы. Так, закономерным представляется развитие детерминизма не только в философии, но и в науке, в том числе современной. При этом если мы рассматриваем процессы, протекающие в окружающем мире с точки зрения жесткого детерминизма, это во многом дает основания подозревать нас в приверженности "глобальному пессимизму" и недоверии к возможностям человеческого существа.
Если существует некая готовая схема, согласно которой будут развиваться дальнейшие события, то при определенных условиях это будущее может быть подвергнуто дешифрованию. Отсюда столь пристальное внимание к пророкам, оракулам и людям, утверждающим свои способности к предвидению грядущего. Уникальность оракула держится, прежде всего, на вере в его способность действовать в качестве проводника воли богов, уже располагающих знанием о дальнейшем развитии событий. Если же эта зависимость не безгранична и имеет вполне реальные пределы, мы впадаем в риск наблюдения эффекта Розенталя, иначе называемого эффектом "самореализующегося пророчества".
Библиография
Августин Аврелий. О свободе воли // Антология средневековой мысли. В 2 т. Т. 1. СПб.: РХГИ, 2001.
Гомер. Илиада. Л.: Наука, 1990.
Лаплас П.С. Изложение системы мира. Л.: Наука, 1982. Лютер М. О рабстве воли // Лютер М. Избранные произведения. СПб.: Андреев и согласие, 1994.
Макиавелли Н. Государь. М.: Планета, 1990.
Поппер К. Нищета историцизма. М.: Прогресс, 1993. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1992. Толстой Л.Н. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. М.: Лексика, 1996. Шпенглер О. Закат Европы. М: Наука, 1993.
Эразм Роттердамский. Похвальное слово глупости. Домашние беседы. М.: Гослитиздат, 1938.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994.
